咏世德之骏烈，诵先人之清芬。
故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也。汉人讲象数，象数名言也，非说它能尽意不可，故对《易经》中言不尽意未给答复。
若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。绘画重传神写照，则已接于精神境界、生命本体、自然之美、造化之工也。心生而言立，言立而文明，自然之道也。汉末以后，中国政治混乱，国家衰颓，但思想则甚得自由解放。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。
吟咏之间，吐纳珠玉之声。沈约《宋书·谢灵运传》论曰：在晋中兴，玄风独扇，为学穷于柱下，博物只于七篇。次述《庄子》其书，其书即在说圣人也，夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。
盖前人说道能生，王弼说道能始能成，而郭象于此处注说：道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得也。《大宗师注》中说：无也，岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。圣人之自然非无用，圣人之言行皆是物事，虽皆具体的有形的（concrete）而无非自然，如《论语》所载。从体上说，天地以万物为体，即无体之意思。
西晋南朝反对虚无之说有上（3）、（4）、（5）三种，而后两种仍是玄学家，其立场并非与王何嵇阮完全相反。无力之力即无力，此与下文不神之神、不生之生同意。
而就色方面说，说即色义。盖有不得变而为无，反对本无之说也。庄子能知而不能行，故《庄子》书只可以为百家之冠，尚不能达到经的地步，唯孔子则能行，所以说郭象讲形上学为政治之根本。一物无性分前，完全不受决定，一有性分，即绝对受决定。
然而事实上，形影不离、唇齿相依，郭象乃说不为而相因也。君德中庸无名，无为而治。我自为独立，但我不能忘记甲乙等（皆自为独立），故不可使人从己，亦不可舍己从人。（5）不忽忘形骸的形上学根据，则为向郭的学说也。
若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦为道之所弃也，乃著《通道崇检论》（《晋书》本传）。上述三义即说未限定、无分、平等的世界即玄冥之境。
其《即色论》中说：吾以为，即色是空，非色灭空，此斯言至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。
颜子岂不具德，以德备故膺教。若无能为有，何谓无乎？说无即不存在（non-being），谓无为存在（being）是矛盾的，故死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。总南北朝之时，北方承汉学余绪，道教、佛教、经学较玄学为盛。万物各有性分，性不可逃。向秀说有先，《列子注》所引可证。谢灵运《辨宗论》谓向子期以儒道为一，即谓其调和自然与名教也。
独化是有的一方面，玄冥是无的一方面。乙、或以各特殊之有因无而有，无独立而有待无，郭象亦反对此说，如说：殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废。
当时流行的本无学说或有三种情况：甲、以无为元气，无始无终，有则有始有终，郭象说无不得变为有，有亦不得变为无，即是反对此种说法。总之，崇无者以为万物之本为无，崇有者认为万物乃自生，而另外无本。
由天地、万物、死生而说到圣人之道，其形上学的根据则在造物无主、物各自造。在经学上，有干宝谈《易》，已非如辅嗣，而思想较为平实。
在人事上主张崇有，并为崇有找根据，故著《崇有论》。老庄所说的为体，儒家所行的为用。王弼的学说为抽象一元论（abstract monism），而向郭之崇有为现象多元论（phenomenal pluralism）。人们可说骨（一物）长或骨大，但人们不能说文理长、文理大，故道（或理）在高为无高，在深为无深，无所不在，而所在皆无也。
就其物各有性、性分绝对方面说，一切平等，故一切相齐或相夷。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。
有与无、有与有其间无际，或曰不际，不际即不资于道，道即理。物物者竟无物也，际其安在乎？既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔耳。
（3）为无为政治，宅心玄虚找一新解释。他们用寄言出意的方法，说庄子之学说即是名教的根据。
不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。在时间上，太极在两仪之前，一在二之前，群有从一出，故有先。郭象则说一切皆无待，一切皆自然而然。但政治似乎总有积极意义，圣人不但自通，且能使万物均于自得。
有灭，即入于无，有有出入，无为天门，故王弼曰：门，玄牝之所由也。据此郭象给无、道、天以新解。
元气无始无终，而此存在的世界则有始有终。东晋江淳每以为君子立行应依礼而动，忆显殊途，未有不伤礼教者也。
谓彼非玄心，而徒为放恣也（同上）。无待、自尔等，即无需支持，此皆言独化之意也，故《寓言注》谓：推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。 |
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